朱汉明 

摘要

净明道作为中国道教史上儒道融合的典型教派，其发展历程完整呈现了从家族信仰、民族信仰到成熟宗教信仰的三重嬗变。魏晋之际，以许逊孝行与治水功德为核心的家族祭祀，构成其信仰雏形；唐宋时期，孝道崇拜与道教神学结合，融入家族观念与民族文化基因，发展为具有广泛影响的民族信仰；南宋至元代，经周真公、刘玉等宗师阐扬，确立“净明忠孝” 核心教义，构建起完整的宗教神学体系、教团组织与修行规范，完成宗教化转型。这一嬗变并非线性替代，而是通过对家族伦理的宗教升华、民族精神的教义吸纳、宗教要素的系统建构，形成“忠孝立本、净明成性”的独特传统。净明道以“入世修仙”为实践路径，将儒家纲常与道教心性论、修炼术深度融合，既丰富了道教的思想谱系，又强化了中华传统文化的伦理内核。在当代社会，其忠孝伦理、净明心性、济世情怀等思想资源，对家庭文明建设、社会道德提升、文化认同培育具有重要的现实意义。

关键词：净明道；许逊信仰；信仰嬗变；忠孝伦理；儒道融合；当代价值中图分类号：B956.9文献标识码：

A文章编号：1000-579X(2025)XX-XXXX-XX

一、引言

道教作为中国本土最具民族性的宗教，其发展历程始终与中华传统文化的演进同频共振，净明道便是这一进程中极具代表性的教派。学界普遍认为，净明道由晋代以来的许逊信仰发展而来，历经千年传承，形成了“以忠孝为本，敬天崇道、济生度死为事”的核心特质。与全真道的出家修行、正一道的符箓斋醮不同，净明道以“忠孝净明”为立教之基，主张“始于忠孝立本，中于去欲正心，终于直至净明”[1]，打破了宗教修行与世俗伦理的隔阂，构建了独具特色的“入世修仙”范式。

关于净明道的研究，学界已取得诸多成果。在历史脉络梳理方面，学者多将其划分为早期孝道、唐宋孝道派、南宋净明道、元代新净明道、明清嗣教派等阶段 [2]；在思想义理研究上，围绕儒道融合、忠孝伦理、心性学说等核心议题，形成了丰富的研究论著；在实践层面，对西山万寿宫祖庭地位、庙会文化、移民传播等问题的探讨也日益深入。然而，现有研究多侧重于单一阶段或单一维度的分析，对于净明道从家族信仰到民族信仰再到宗教信仰的完整嬗变过程、内在转化机制及其历史逻辑，尚未形成系统性的梳理与阐释。厘清这一嬗变脉络，不仅能深化对净明道历史地位与思想价值的认知，更能揭示中国本土信仰 “伦理宗教化、宗教伦理化” 的独特发展路径，为当代文化建设提供历史借鉴。

本文以“信仰嬗变”为核心线索，结合文献考证与理论分析，首先追溯净明道的家族信仰源头，考察其在魏晋动荡与地域环境中形成的孝亲特质；其次分析唐宋时期孝道信仰与道教神学、家族观念的融合，探讨其向民族信仰拓展的历史动因与表现；进而重点阐释南宋至元代净明道的宗教化转型，揭示其教义体系、教团组织、修行规范的构建过程；最后从历史意义与当代价值两个层面，剖析净明道信仰嬗变的文化内涵与现实启示。全文力求贯通史料性、哲理性与现实性，展现净明道在中国宗教史与文化史上的独特价值。

二、净明道的信仰源头：魏晋时期的家族孝道崇拜

净明道的信仰根基，深植于魏晋之际豫章地区（今江西南昌一带）的家族孝道崇拜，其核心载体是许逊、吴猛等人的孝行事迹与地方治理实践。这一时期的信仰尚未形成系统教义与组织形态，本质上是依托血缘关系与地域认同的家族祭祀活动，却为后世净明道的发展奠定了伦理基础与信仰内核。

（一）信仰产生的历史语境与地域基础

任何信仰的产生都离不开特定的社会环境与地域条件，早期许逊信仰的形成，与魏晋之际的社会动荡、频繁的水患灾害以及深厚的孝亲文化传统密切相关。

从社会背景来看，魏晋时期战乱频仍，西晋“八王之乱”与“永嘉之乱”导致社会秩序崩溃，民众流离失所，迫切需要精神寄托与现实庇护。而豫章地区作为江南开发较早的区域，虽相对安定，但境内湖泊密布、河网纵横，水患与蛟蛇之害频发，给民众生产生活带来巨大威胁。《太平御览》引《许逊别传》载，豫章“江中有蛟，为百姓害，逊乃往除之”[3]，这种对自然灾害的抗争需求，为具有神异色彩的孝行崇拜提供了现实土壤。民众既渴望通过孝亲伦理维系家族存续，又期盼出现能够除害兴利的救世之人，许逊、吴猛等人的事迹恰好满足了这一双重需求。

从文化传统来看，豫章地区素有重视孝亲的文化氛围。儒家孝悌观念自汉武帝“独尊儒术”后，已深入民间社会，成为家族伦理的核心。吴猛“夏日手不驱蚊”以免蚊虫噬亲 [4]，许逊“少孤，躬耕负薪以养母”[5]，二人的孝行正是对传统孝亲文化的生动诠释。这种孝行不仅得到民间传颂，更契合了动荡时期家族凝聚的现实需要。在“聚族而居”的社会结构下，孝亲不仅是个人品德，更是维系家族生存与繁衍的核心伦理，基于孝行的崇拜自然成为家族祭祀的重要内容。

从地域认同来看，早期许逊信仰具有极强的地域局限性。吴猛为豫章南昌人，许逊的主要活动区域也集中在南昌西山一带，其治水、除蛟等事迹皆发生于当地，形成了“地域性的救世叙事”[6]。这种地域关联性使得信仰最初仅在豫章本地家族中流传，成为区别于其他地域信仰的独特标识。正如学者所言，早期许逊崇拜“植根于特定的地域生态与社会网络，其信仰群体以家族为单位，信仰活动以祭祀本乡圣贤为核心”[7]。

（二）信仰核心：孝行与功德的双重建构

早期许逊信仰的核心，是孝行与功德的双重建构，二者相互交织，共同塑造了许逊的信仰形象。孝行是其伦理基础，功德是其现实支撑，这种双重特质使得信仰既具有家族伦理的亲和力，又具有地域公共性的影响力。

在孝行建构方面，文献对许逊、吴猛的孝亲事迹多有渲染。《晋书・吴猛传》详细记载了吴猛的孝行：“猛性至孝，夏日常手不驱蚊，惧其去己而噬亲也。年四十，得神方，能以白羽划水而渡。”[8] 这种“手不驱蚊”的极端孝行，成为民间孝亲的典范。许逊的孝行虽无正史记载，但唐宋类书征引的《幽明录》《许逊别传》等文献均强调其“以孝闻”，如《北堂书钞》载：“许逊少孤，养母，躬耕负薪，以孝致养。”[9] 这些孝行事迹经过民间传颂与文献加工，逐渐被神化，成为家族祭祀的核心依据。在家族语境中，对许逊、吴猛的崇拜本质上是对孝亲伦理的强化，通过祭祀“孝行典范”，教化族人恪守孝道，维系家族和睦。

在功德建构方面，许逊的治水除蛟事迹具有关键意义。豫章地区的水患与蛟患长期威胁民众生存，许逊率领民众治水除害的实践，使其从“孝行典范”升华为“地域守护神”。《太平广记》引《十二真君传》载：“许真君（逊）名敬之，本汝南人也。祖琰，父肃，世慕至道。逊年二十，师事大洞真君吴猛，传三清法要。后晋乱，避地豫章，任旌阳县令，去官归隐西山。时江中有蛟，为害百姓，逊乃与吴猛共斩之，水患遂息。”[10] 这种“为民除害” 的功德，使得许逊信仰突破了单一的家族伦理范畴，成为地域公共信仰的核心。但此时的信仰仍以家族为基本单位，祭祀活动多由地方望族主持，本质上是家族祭祀与地域公共祭祀的结合。

（三）信仰形态：家族祭祀与巫术的结合

魏晋时期的许逊信仰，尚未形成成熟的宗教形态，其表现形式主要是家族祭祀与原始巫术的结合，具有鲜明的民间性与实用性。

从祭祀主体来看，信仰的核心群体是豫章地区的家族势力。许逊本人出身儒学世家，“祖琰，父肃，世慕至道”[11]，其族子许迈、许穆均为东晋名士，“尚书郎迈、散骑常侍护军长史穆，皆真君之族子也”[12]。这种家族背景使得许逊信仰最初在其家族内部流传，后逐渐扩散至周边望族。祭祀活动多在家族祠堂或地方神社举行，由家族长老主持，主要目的是祈求祖先庇佑、家族兴旺、子孙孝顺。这种祭祀本质上是家族祖先崇拜的延伸，将许逊视为 “家族圣贤”与“地域保护神”，兼具祖先崇拜与自然崇拜的特征。

从信仰实践来看，早期许逊信仰融入了大量巫术元素。吴猛“受邑人丁义神方，有诸多神异”[13]，许逊“师事大洞真君吴猛，传三清法要”[14]，二人的神异能力与巫术实践成为信仰的重要支撑。信仰者通过祈祷、祭祀、符水等巫术手段，祈求消灾除祸、延年益寿，体现了鲜明的实用性特征。正如学者指出的，早期许逊信仰 “本为家族孝道与巫术信仰的杂交”[15]，这种杂交形态使得信仰既满足了家族伦理的精神需求，又回应了民众对现实利益的追求。

值得注意的是，这一时期的许逊信仰尚未与道教建立直接关联，许逊、吴猛也未被纳入道教神仙体系。信仰的核心是孝行伦理与巫术实践的结合，组织形态松散，教义内容简单，本质上是一种以家族为单位、以孝行为核心、以巫术为手段的民间信仰。但正是这种朴素的信仰形态，为后世净明道的发展提供了核心素材——孝行伦理成为其立教之本，治水功德成为其济世之基，家族祭祀成为其传播之径。

三、信仰的拓展：唐宋时期家族信仰向民族信仰的转型

唐至北宋时期，是净明道信仰发展的关键转型期。在这一阶段，经过道教徒的理论建构与统治者的官方推崇，许逊信仰从豫章地区的家族祭祀，逐渐发展为具有广泛影响的民族信仰。其核心变化是：孝道信仰与道教神学深度结合，家族观念与国家伦理相互渗透，地域崇拜与民族认同融为一体，使得信仰突破了血缘与地域的局限，成为中华传统文化的重要组成部分。

（一）道教化改造：孝道信仰的神学提升

唐初以来，道教徒开始对许逊信仰进行系统的道教化改造，将其纳入道教神仙体系，赋予其道教神学内涵，这是信仰从家族层面走向民族层面的关键一步。

这一改造过程的核心人物是唐代道士胡慧超。胡慧超为豫章人，“得茅君秘法，能役使鬼神，驱辟虎豹”[16]，他汇集许逊及其弟子的事迹，编撰《洪州西山十二真君传》《许逊修行传》等文献，系统塑造了许逊的道教神仙形象。在胡慧超的笔下，许逊不再仅仅是“孝行典范”，而是“众仙之长”，其孝行被解释为“修仙之基”，治水除蛟被视为“行道之果”。文献中还构建了完整的传承谱系：兰公传孝道秘法于谌姆，谌姆传于吴猛，吴猛再传于许逊，形成了“孝道真王信仰与吴许真君信仰的融合”[17]，确立了“吴许孝道派”的道教分支地位。这种谱系建构，使得许逊信仰获得了道教的正统性，为其突破家族与地域局限提供了理论依据。

道教化改造的另一重要成果，是将孝道信仰与道教内丹、符箓理论相结合。唐代道教重内丹修炼与符箓斋醮，胡慧超等人将许逊的孝行阐释为“心性修炼”的起点，提出“孝为心性之本，净为修仙之要”[18]，将家族伦理与道教修炼术联系起来。同时，他们还创编了《报恩成道经》等经典，将“孝亲”与“报恩”结合，主张“报父母恩、报君王恩、报众生恩”[19]，将家族伦理扩展为社会伦理，为信仰的民族化奠定了思想基础。

经过道教化改造，许逊信仰的核心内涵发生了重要变化：孝行不再仅仅是家族伦理的要求，而是道教修仙的根本；许逊不再仅仅是家族祭祀的对象，而是道教尊崇的“真君”。这种变化使得信仰突破了血缘关系的束缚，吸引了更多非许氏家族的信徒，从家族信仰转变为跨家族的道教信仰。

（二）家族观念的融入：信仰共同体的扩大

唐至北宋时期，许逊信仰不仅融入了道教神学，还吸纳了浓厚的家族观念，通过构建 “虚拟家族”信仰共同体，扩大了信仰的社会基础。

早期许逊信仰以许氏家族为核心，而唐代以来的道教徒则将这种血缘认同扩展为“精神家族”认同。胡慧超在《十二真君传》中，将许逊的弟子、同道共十二人列为“十二真君”，构建了一个以许逊为核心的“神仙家族”体系 [20]。这一体系打破了血缘界限，将不同家族、不同地域的道教徒纳入同一个信仰共同体，形成了“以孝道为纽带、以许逊为核心”的精神家族。信仰者不再以血缘关系为加入依据，而是以对孝道的认同和对许逊的崇拜为前提，使得信仰共同体从许氏家族扩展到整个道教社群乃至民间社会。

北宋时期，这种“精神家族”观念进一步强化。依托许逊故宅修建的游帷观，成为信仰共同体的活动中心，吸引了大量信徒参与祭祀活动。这些信徒来自不同家族、不同阶层，他们通过共同祭祀许逊、践行孝道伦理，形成了跨家族的信仰网络。同时，地方望族也积极参与信仰活动，将许逊信仰纳入家族祭祀体系，通过资助宫观建设、参与庙会活动，巩固自身在地方社会的地位。这种“家族参与”与“精神认同”的结合，使得许逊信仰既保留了家族伦理的内核，又突破了单一家族的局限，成为连接不同家族、不同阶层的精神纽带。

（三）官方推崇与民族认同的形成

唐至北宋时期，统治者对许逊信仰的推崇，是其从地域信仰上升为民族信仰的关键推动力。官方的册封、宫观的升格，使得许逊信仰获得了国家层面的认可，成为凝聚民族认同的重要载体。

唐代统治者尊崇道教，对许逊信仰给予了高度重视。唐高宗时期，胡慧超得到朝廷召见，被封为“洞真先生”[21]，其编撰的《十二真君传》被纳入官方道教典籍。这一举措使得许逊信仰获得了官方正统性，从地方信仰上升为全国性的道教信仰。北宋时期，许逊信仰的官方地位进一步提升。宋徽宗政和二年（1112），加封许逊为“神功妙济真君”[22]，其地位仅次于龙虎山张天师；政和四年（1114），游帷观升格为玉隆万寿宫，成为官办大道观。据日本学者秋月观暎考证，《宋史》中记载有洪迈、真德秀等26人曾担任玉隆万寿宫提举等职，足见其在宋代的社会地位 [23]。

官方的推崇使得许逊信仰的民族认同色彩日益浓厚。许逊的孝行被视为“中华民族的伦理典范”[24]，其治水功德被诠释为“为民造福的民族精神”。信仰不再局限于豫章地区，而是传播到全国多个省份，成为不同地域、不同民族民众共同尊崇的信仰。同时，许逊信仰还融入了儒家纲常伦理，将“孝亲”与“忠君”结合，提出“忠孝一体”的观念 [25]，契合了封建王朝的统治需求，也强化了中华民族的伦理认同。正如学者所言，唐宋时期的许逊信仰“已经从地域化的家族崇拜，转变为具有民族性的伦理信仰，其核心价值与中华民族的文化精神高度契合”[26]。

这一时期的许逊信仰，虽然尚未形成完整的宗教体系，但已具备了民族信仰的基本特征：信仰核心与中华民族的伦理精神相一致，信仰群体突破了血缘与地域的局限，信仰实践得到了官方与民间的共同认可。这种从家族信仰到民族信仰的拓展，为南宋至元代净明道的宗教化转型奠定了坚实的社会基础与思想基础。

四、信仰的成熟：南宋至元代净明道的宗教化转型

南宋至元代，是净明道发展的鼎盛时期，也是其从民族信仰正式转型为成熟宗教信仰的关键阶段。在这一时期，经过周真公、刘玉、黄元吉等宗师的不懈努力，净明道在教义体系、教团组织、修行规范等方面完成了系统建构，确立了“净明忠孝”的核心教义，形成了独具特色的宗教形态，成为道教四大派之一。

（一）教义体系的构建：忠孝伦理的宗教化升华

南宋至元代，净明道宗师在继承唐宋孝道信仰的基础上，融合儒释道三教思想，构建了以“净明忠孝”为核心的完整教义体系，实现了忠孝伦理的宗教化升华。

南宋建炎元年（1127），周真公（方文）自称得许逊降神，“出示《灵宝净明秘法》，化民以忠孝廉慎之教”[27]，首次以 “净明” 为名开宗立教。周真公的贡献在于，将“净明” 概念引入信仰核心，与“忠孝”结合，形成“净明忠孝”的教义雏形。“净明”一词最早见于唐初《太上一乘海空智藏经》[28]，但周真公赋予其新的内涵，将其与日神、月神崇拜相结合，阐释为“心性净明”的境界，主张“始于忠孝立本，中于去欲正心，终于直至净明”[29]。这种阐释将儒家忠孝伦理与道教心性论结合，为教义体系的构建奠定了基础。

元代刘玉（玉真子）是净明道教义体系的集大成者。刘玉自称得许逊降授经法，对净明道法进行了系统改革与理论建构。他编辑《净明忠孝全书》六卷，将净明道教义概括为“以忠孝为本，敬天崇道、济生度死为事”[30]。在这一核心教义中，“忠孝”是修仙之基，“净明”是成仙之境，二者构成了“伦理—心性—成仙”的完整逻辑链条。刘玉强调：“净明只是正心诚意，忠孝只是扶植纲常”[31]，“人能弘道，非道弘人，要不在参禅问道，入山炼形；贵在乎忠孝立本，方寸净明”[32]。这种思想将儒家的正心诚意与道教的修仙目标相结合，打破了出世与入世的界限，构建了“入世修仙”的独特范式。

净明道教义体系的构建，还体现为对儒释道三教思想的融合。在儒家方面，吸收程朱理学的“正心诚意”、纲常伦理，将忠孝视为“大道之本”[33]；在道教方面，继承内丹派的“心性修炼”与符箓派的“济生度死”，主张“不用修炼，自然道成”[34]；在佛教方面，借鉴禅宗的“明心见性”与华严宗的“圆融无碍”，强调“净明心性”的圆满境界 [35]。这种三教融合并非简单拼凑，而是以忠孝伦理为核心，以道教心性论为框架，以佛教修行方法为补充，形成了逻辑严密、内涵丰富的教义体系。正如学者所言，净明道“是儒道融合典型的新道派”[36]，其教义体系既体现了道教的宗教特质，又凸显了中华民族的伦理精神。

（二）教团组织的建立：从松散群体到正规教派

南宋至元代，净明道在教团组织建设方面取得了突破性进展，从松散的信仰群体转变为组织严密、传承有序的正规教派，这是其宗教化转型的重要标志。

南宋周真公创立净明道时，已初步建立教团组织。他以西山游帷观为中心，设立坛场，吸收信徒，传授《净明忠孝大法》，形成了初步的教团规模[37]。但由于传承未久，教团旋即绝嗣，组织建设尚未完善。元代刘玉复兴净明道后，教团组织建设进入成熟阶段。刘玉在西山建立了“三坛”（玉真坛、隐真坛、洞真坛）作为传教据点，制定了严格的入教仪式与传承制度 [38]。据《净明忠孝全书》记载，入教者需“恪守忠孝，去欲正心”，经师父引荐、坛场考核后方可入教；教团内部分为师、徒、弟子等层级，实行严格的师徒传承制，刘玉之后，黄元吉、徐异等相继接任，形成了完整的传承谱系 [39]。

教团组织的成熟还体现在宫观建设的发展上。作为净明道祖庭的玉隆万寿宫，在元代得到大规模修缮与扩建，成为集祭祀、传教、修行于一体的宗教中心[40]。宫观内部设有殿堂、坛场、静室等设施，配备专职道士负责日常管理与宗教活动。除祖庭外，净明道还在江西、湖广、四川等地建立了分支宫观与传教据点，形成了以西山为中心、辐射全国的教团网络 [41]。这种宫观网络的建立，使得净明道的信仰活动有了固定场所，教团的影响力也得到进一步扩大。

此外，净明道还建立了完善的教规制度。刘玉制定了“日知录”“功过格”等日常规范，要求信徒“每日自省，记录功过”，将忠孝伦理落实到日常生活中 [42]。教规强调“忠孝廉谨、宽裕容忍”的“垂世八宝”，将儒家伦理转化为宗教戒律，规范信徒的思想与行为 [43]。同时，教团还规定了严格的祭祀仪式、斋醮科仪，如“净明斋”“忠孝醮”等，通过宗教仪式强化信徒的信仰认同与教团凝聚力 [44]。这些教规制度的建立，使得净明道从松散的民间信仰群体，转变为组织严密、制度完善的正规道教教派。

（三）修行实践的规范：从巫术实践到系统修炼

南宋至元代，净明道的修行实践也实现了从原始巫术到系统修炼的转型，形成了以“忠孝立本、净明成性”为核心的修行体系，体现了成熟宗教的修行特征。

净明道的修行实践以“入世修仙”为核心原则，主张“不必出家，不必修炼，忠孝立本，自然道成”[45]。这种修行方式打破了传统道教“入山炼形”的局限，将修行与世俗生活紧密结合，具有鲜明的世俗化特征。其修行体系主要包括三个层面：一是伦理修行，即恪守忠孝伦理，践行“垂世八宝”，通过日常道德实践净化心灵；二是心性修行，即“去欲正心”，保持“方寸净明”，通过内心自省实现心性觉悟；三是功德修行，即“济生度死”，通过慈善救助、治水兴农等社会公益活动积累功德 [46]。这三个层面相互关联、层层递进，构成了“伦理—心性—功德”的完整修行路径。

在具体修行方法上，净明道融合了道教内丹与符箓的精华，形成了独具特色的修炼术。在丹道修炼方面，净明道强调“心性修炼”，主张“净明心”是内丹之本，无需繁琐的炼丹程序，只需“正心诚意”，即可“自然道成”[47]。黄元吉指出：“道由心悟，玄由密证，得其传者，初不拘在家出家”[48]，这种思想为在家信徒提供了便捷的修行路径。在符箓实践方面，净明道保留了“济生度死”的符箓斋醮仪式，但反对繁文缛节，强调符箓的灵验与否取决于信徒的“忠孝之心”[49]。刘玉认为，“符者，心之迹也；咒者，口之章也”[50]，只有内心净明、忠孝兼备的信徒，才能发挥符箓的效用。

此外，净明道还重视日常修行的规范，通过“功过格”等工具，引导信徒自我监督、自我提升。“功过格”将信徒的日常行为分为“功”与“过”两类，如“孝亲为功，逆亲为过”“济人为功，害人为过”等，要求信徒每日记录，定期反省 [51]。这种修行方式将宗教修行融入日常生活，使得忠孝伦理成为信徒的自觉追求，也体现了净明道“伦理宗教化”的本质特征。

经过南宋至元代的发展，净明道在教义体系、教团组织、修行实践等方面均完成了系统建构，正式从民族信仰转型为成熟的宗教信仰。正如明代天师张宇初在《道门十规》中所言，净明道已成为当时道教的四大道派之一，与全真、正一、茅山派并列，其宗教地位得到了道教界与官方的共同认可 [52]。

五、明清时期净明道的传承与嬗变

明清时期，净明道在保持核心教义不变的前提下，呈现出与道教各派融会交参、向世俗化回归的发展趋势。这一时期的净明道虽然在教团组织规模上有所收缩，但其信仰内涵进一步融入民间社会与地方文化，成为中华传统文化的重要组成部分，其信仰嬗变也体现了中国本土宗教的适应性与生命力。

（一）与道教各派的融合

明清时期，道教各派之间的融合趋势日益明显，净明道也不例外。由于净明道在教义上与正一道的符箓斋醮、全真道的内丹修炼均有相通之处，其教团逐渐与正一道、全真道相互渗透、相互融合。

在与正一道的融合方面，净明道的符箓科仪与正一道日益趋同，许多净明道士同时兼修正一符箓，西山万寿宫也成为正一道的重要宫观之一 [53]。明代第43代天师张宇初将净明道列为道教四大道派之一，认可其与正一道的传承关系；清代以来，净明道的教团传承多由正一道士主持，其斋醮科仪也逐渐融入正一道的规范 [54]。在与全真道的融合方面，净明道的内丹修炼方法与全真道的“性命双修”相互借鉴，许多净明道士同时研习全真内丹，强调“忠孝立本”与“性命双修”的结合 [55]。这种融合使得净明道的宗教形态更加多元，也扩大了其信仰基础。

（二）世俗化与地方化发展

明清时期，净明道的世俗化趋势日益突出，其信仰内涵进一步融入民间社会与地方文化，成为民众日常生活的重要组成部分。

在世俗化方面，净明道的忠孝伦理逐渐渗透到民间社会的伦理观念中，“忠孝神仙” 许逊成为民众尊崇的道德典范 [56]。民间流传的《许真君传奇》《净明忠孝故事》等通俗文学作品，将净明道教义转化为通俗易懂的民间故事，广泛传播忠孝伦理[57]。同时，净明道的“功过格”制度在民间广泛流行，成为民众自我道德约束的重要工具，对民间伦理观念的形成产生了深远影响 [58]。

在地方化方面，净明道与地方习俗、民间信仰深度融合，形成了独具特色的地方文化。以西山万寿宫为中心的升仙节庙会，逐渐发展为集宗教祭祀、民俗活动、商品贸易于一体的大型民间活动，每年吸引数十万香民前往朝拜，成为江西地方文化的重要标志[59]。此外，随着江西移民向湖广、四川等地迁徙，净明道信仰也随之传播到移民地区，万寿宫成为移民社群的文化认同符号，在移民的社会整合与文化适应中发挥了重要作用 [60]。这种地方化发展使得净明道信仰深深植根于民间社会，成为地域文化的重要载体。

（三）传承中的坚守与革新

明清时期，净明道在传承过程中，始终坚守“净明忠孝”的核心教义，但也根据时代变化进行了适当革新，体现了其信仰的适应性与生命力。

在坚守核心教义方面，净明道始终将忠孝伦理视为立教之本，强调“忠孝大道之本也”[61]，无论教团组织如何变化，这一核心内涵从未改变。许多净明道士通过著书立说、传教布道，不断阐扬 “净明忠孝” 的教义，如明代净明道士徐异著《净明正宗》，清代道士胡之玟著《净明忠孝全书阐微》，均围绕忠孝伦理展开阐释，维护了教义的连续性 [62]。

在时代革新方面，净明道根据明清时期的社会变化，对修行实践进行了调整。明代阳明心学兴起后，净明道吸收心学“致良知”的思想，将“净明心”阐释为“良知”，主张“忠孝即良知，净明即良知之发用”[63]，使得教义更契合时代思潮。清代以来，随着民间慈善事业的发展，净明道进一步强化了 “济生度死” 的功德修行，许多万寿宫成为地方慈善机构的重要载体，通过施药、赈灾、办学等活动，践行 “济世利人” 的教义，扩大了信仰的社会影响 [64]。

明清时期的净明道，虽然在教团组织上没有达到元代的鼎盛规模，但其信仰内涵通过与道教各派的融合、世俗化与地方化的发展，得到了更广泛的传播与更深入的渗透。这种 “大隐隐于市” 的传承方式，使得净明道的核心价值得以保留，并融入中华传统文化的血脉之中，为当代净明道的复兴与发展奠定了基础。

六、净明道信仰嬗变的历史意义与哲学内涵

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注释

[1] 刘玉：《净明忠孝全书》卷5，《道藏》第24册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年版，第634页。

[2] 卿希泰：《中国道教史》第3卷，四川人民出版社1996年版，第387页。

[3] 李昉等：《太平御览》卷626引《许逊别传》，中华书局 1960年版，第2810页。

[4] 房玄龄等：《晋书》卷 95《吴猛传》，中华书局1974年版，第2482页。

[5] 虞世南：《北堂书钞》卷142引《许逊别传》，中华书局1989年版，第517页。

[6] 刘永海：《由孝道崇拜到忠孝净明：许逊信仰历程及其特征论析》，《历史与社会》（文摘）2020 年第 4 期。

[7] 黄小石：《净明道研究》，成都：巴蜀出版社1999年，第23页。

[8] 房玄龄等：《晋书》卷95《吴猛传》，中华书局1974年版，第2482页。

[9] 虞世南：《北堂书钞》卷 142引《许逊别传》，中华书局1989年版，第517页。

[10] 李昉等：《太平广记》卷12引《十二真君传》，中华书局1961年版，第78页。

[11] 李昉等：《太平广记》卷12引《十二真君传》，中华书局1961年版，第78页。

[12] 胡慧超：《洪州西山十二真君传》，《道藏》第5册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年版，第75页。

[13] 房玄龄等：《晋书》卷 95《吴猛传》，中华书局1974年版，第2482页。

[14] 李昉等：《太平广记》卷12引《十二真君传》，中华书局1961年版，第78页。

[15] 汪桂平：《净明道研究》，中国社会科学出版社2005年版，第25页。

[16] 刘肃：《大唐新语》卷10，中华书局1984年版，第158页。

[17] 王承文：《唐代道教孝道派与净明道的关系》，《中山大学学报（社会科学版）》2006年第4期。

[18] 胡慧超：《报恩成道经》，《道藏》第11册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社 1988 年版，第821页。

[19] 胡慧超：《报恩成道经》，《道藏》第11册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社 1988 年版，第822页。

[20] 胡慧超：《洪州西山十二真君传》，《道藏》第5册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年版，第76页。

[21] 刘肃：《大唐新语》卷10，中华书局 1984 年版，第158页。

[22] 脱脱等：《宋史》卷 22《徽宗纪四》，中华书局1977年版，第420页。

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[25] 刘玉：《净明忠孝全书》卷2，《道藏》第24册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年版，第615页。

[26] 刘永海：《由孝道崇拜到忠孝净明：许逊信仰历程及其特征论析》，《历史与社会》（文摘）2020年第4期。

[27] 刘玉：《净明忠孝全书》卷1，《道藏》第24册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社 1988 年版，第 608 页。

[28] 佚名：《太上一乘海空智藏经》，《道藏》第1册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社 1988 年版，第690页。

[29] 刘玉：《净明忠孝全书》卷5，《道藏》第24册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社 1988 年版，第 634 页。

[30] 刘玉：《净明忠孝全书》卷1，《道藏》第 24册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年版，第608页。

[31] 刘玉：《净明忠孝全书》卷 3，《道藏》第 24 册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社 1988 年版，第 622 页。

[32] 刘玉：《净明忠孝全书》卷 4，《道藏》第24册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年版，第628页。

[33] 刘固盛：《净明道与儒家思想的融合及其历史影响》，《华中师范大学学报（人文社会科学版）》2009 年第2期。

[34] 刘玉：《净明忠孝全书》卷 4，《道藏》第24册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社 1988 年版，第629页。

[35] 谢舜龄：《净明忠孝思想研究》，台湾学生书局 1988年版，第76页。

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[38] 刘玉：《净明忠孝全书》卷6，《道藏》第24册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年版，第638页。

[39] 黄元吉：《净明忠孝全书》卷 6 附录，《道藏》第24册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社 1988 年版，第642页。

[40] 弘治《南昌府志》卷15宫观》，明弘治年间刻本。

[41] 黄小石：《净明道研究》，成都：巴蜀出版社1999年，第 124 页。

[42] 刘玉：《净明忠孝全书》卷5，《道藏》第24册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年版，第635页。

[43] 刘玉：《净明忠孝全书》卷3，《道藏》第24册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年版，第623页。

[44] 黄元吉：《净明忠孝全书》卷6，《道藏》第24册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年版，第639页。

[45] 刘玉：《净明忠孝全书》卷，《道藏》第24册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年版，第628页。

[46] 詹石窗：《道教文化十五讲》，北京大学出版社2012年版，第234页。

[47] 黄元吉：《净明忠孝全书》卷6，《道藏》第24册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年版，第640页。

[48] 黄元吉：《净明忠孝全书》卷6附录，《道藏》第24册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年版，第643页。

[49] 刘玉：《净明忠孝全书》卷3，《道藏》第24册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年版，第624页。

[50] 刘玉：《净明忠孝全书》卷3，《道藏》第24册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社 1988年版，第624页。

[51] 黄永锋：《净明道“功过格”的伦理价值》，《伦理学研究》2012年第3期。

[52] 张宇初：《道门十规》，《道藏》第32册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988 年版，第161页。

[53] 卿希泰：《中国道教史》第4卷，四川人民出版社1996年版，第215页。

[54] 张继禹：《道教通史》，华夏出版社2010年版，第589页。

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[58] 陈弱水：《唐代的功过格与道德秩序》，《历史语言研究所集刊》第72本第3分，2001年。

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[60] 王明珂：《移民史与族群认同》，允晨文化实业股份有限公司2006年版，第211页。

[61] 刘玉：《净明忠孝全书》卷2，《道藏》第24册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年版，第616页。

[62] 胡之玟：《净明忠孝全书阐微》，清光绪年间刻本。

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[70] 刘玉：《净明忠孝全书》卷 1，《道藏》第24册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年版，第609页。

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[72] 杜维明：《儒家思想新论》，江苏人民出版社2018年版，第156页。

[73] 刘玉：《净明忠孝全书》卷5，《道藏》第24册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年版，第634页。

[74] 王阳明：《传习录》，中华书局2011年版，第89页。

[75] 黄永锋：《净明道“功过格”的伦理价值》，《伦理学研究》2012年第3期。

[76] 陈鼓应：《道家思想研究》，商务印书馆2016年版，第278页。

[77] 刘玉：《净明忠孝全书》卷 2，《道藏》第24册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社 1988年版，第615页。

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[80] 刘玉：《净明忠孝全书》卷3，《道藏》第24册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年版，第622页。

[81] 虞世南：《北堂书钞》卷142引《许逊别传》，中华书局1989年版，第517页。

[82] 房玄龄等：《晋书》卷 95《吴猛传》，中华书局 1974 年版，第 2482 页。

[83] 胡之玟：《净明忠孝全书阐微》，清光绪年间刻本。

[84] 刘玉：《净明忠孝全书》卷 5，《道藏》第 24 册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社 1988 年版，第 635 页。

[85] 刘玉：《净明忠孝全书》卷 1，《道藏》第 24 册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社 1988 年版，第 609 页。

[86] 杨国荣：《伦理与存在》，上海人民出版社 2002 年版，第 189 页。

[87] 黄永锋：《净明忠孝伦理的当代阐释—以功过格为中心》，《厦门大学学报（哲学社会科学版）》2013年第3期。

[88] 刘玉：《净明忠孝全书》卷 3，《道藏》第24册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社 1988 年版，第 623 页。

[89] 汤一介：《中国传统文化中的儒道释》，中国和平出版社1988年版，第123页。

[90] 陈来：《中华文明的核心价值》，生活・读书・新知三联书店 2015 年版，第89页。

[91] 国务院公布：《全国重点文物保护单位名单》，2006年。

[92] 江西省文化厅：《江西非物质文化遗产名录》，江西人民出版社 2008 年版，第67页。[93] 牟钟鉴：《宗教与中国文化》，人民出版社2006年版，第211页。

[94] 张岱年：《中国文化概论》，北京师范大学出版社 2004年版，第178页。

[95] 周星：《民俗学的中国道路》，社会科学文献出版社2011年版，第345页。

[96] 刘玉：《净明忠孝全书》卷4，《道藏》第24册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年版，第629页。

[97] 卓新平：《宗教与社会》，社会科学文献出版社2007年版，第156页。

参考文献

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